نقدی بر مصطفی ملکیان درباره معنای زندگی؛

جملات ملکیان مظهر نیهیلیسم معاصر است/ «شور زندگی» یعنی چه؟


16 خرداد 1398 - 22:44
جملات ملکیان از تهی‌ترین حرف‌هایی است که می‌توان در مورد انسان گفت!

به گزارش خبر فردا؛ جملات ملکیان از تهی‌ترین حرف‌هایی است که می‌توان در مورد انسان گفت! این در حقیقت تکرار همان فرهنگ سکولار است که توگویی خود شکوفایی و داشتن شور زندگی در خود می‌تواند به زندگی معنا دهد.

 متن زیر یادداشت اسدالله رحمان زاده استاد کالج کانتر اکاستا در آمریکا است که در نقد معتقدات مصطفی ملکیان در مورد معنای زندگی نوشته است:

«اگر انسان‌ها دارای شورونشاط زندگی باشند مسئله معنای زندگی منحل می‌شود، اما اگر شور زندگی نداشتند و مسئله معنای زندگی ایجاد شد، باید با جعل معنا این مسئله را حل کنند.» (مصطفی ملکیان)

این‌یکی از تهی‌ترین حرف‌هایی است که می‌توان در مورد انسان گفت! این در حقیقت تکرار همان فرهنگ سکولار و دم غنیمتی است که توگویی خود شکوفایی و داشتن شور زندگی در خود می‌تواند به زندگی معنا دهد. این تز من است: جملات فوق مظهر نیهیلیسم معاصر است.

در نظر بگیرید «شور زندگی» یعنی چه؟ می‌توانیم بپرسیم «شور کی، کجا، در کدام مقطع تاریخی، و برای چه؟» آیا داشتن شور زندگی ما را از سوال معنای زندگی مستغنی می‌کند؟ پس کالیگولا و هیتلر و گاندی و حسین (ع) و هرکس با هر نوع شور زندگی یک کیسه هستند و همان شور معنای زندگی‌شان است؟ یا بدتر، هرکس با هر نوع شور زندگی نیازی به اخلاقیات و معنا ندارد؟ این همان نیروی آشوبگر و دیوانه‌وار دیونوسیسی نیچه نیست که برای ابراز قدرتش به اخلاق و معنا نیازی ندارد؟ آیا هر کس که با شور زندگی زیاد دنبال روزمرگی و لذت برود و مانند شترمرغ سرش را زیر برف کند و هیچ‌وقت از معنای زندگی یا اخلاق و چون‌وچرای رهنمون زندگی نپرسد سرشارتر و زنده‌تر و به معنای زندگی نزدیک‌تر از کسی است که سرمستانه و اخلاقاً یگانه می‌زید و همه عمر در مورد معنای وجود خویش و هستی سلوکانه می‌اندیشد؟ در مقاله کوچک خودکشی دو دختر نوجوان من این دیدگاه را پوچ‌گرایی نامیدم:

متداول‌ترین نوع پوچ‌گرایی، پوچ‌گرایی نزدیک‌بین است. این پوچ‌گرایی در پی شادی است و آن را هم می‌یابد: در کار، در پول، در سفر، در عشق عاطفی-جنسی، در هنر، موسیقی، ادبیات، نقاشی، در خود شکوفایی، در رشد استعدادها…نه اینکه برای زندگی سالم ما به این‌ها نیاز نداشته باشیم، اما برخلاف نیچه که معتقد بود «فقط به‌عنوان پدیده‌ای زیبایی‌شناختی وجود و دنیا قابل توجیه‌اند.» (تولد تراژدی)، هیچ تحقق قوای فردی و هیچ لذت، قدرت، یا منظر زیبایی‌شناختی‌ای علاج درمان پوچ‌گرایی نیست. لذت‌گرایی و تحقق قوای فرد، تفسیر مسلط آمال زندگی از قرن ۱۹ تابه‌حال است: مارکس جوهرِ هستیِ نوعِ انسان (species-being) را این تحقق قوا (self-actualization) در شرایطی آزاد و به‌دوراز استثمار می‌بیند. نیچه این سرمستی را در ابراز اراده معطوف به قدرت فرد (will-to-power) می‌بیند که به قول اخوان ثالث، آنچه او در می‌نویسد، راه؛ و آنچه او می‌گوید، آئین است. جان استوارت میل اخلاق فایده‌گرایی (utilitarianism) را که تا امروز سکه رایج جهان است، متداول کرد. این دیدگاهی لذت‌گرا (hedonist) است که مانند مارکس مفهوم لذت را به تحقق قوای فرد، و لذت ذهنی و جسمی، تعمیم می‌دهد.

این‌ها تحقق قوای فرد را به‌عنوان آنچه ارزش ذاتی-درونی دارد در نظر می‌گیرند. از این نظرگاه هدف و معنای زندگی هیچ نیست جز تحقق همین ارزش ذاتی. درست است که شادی و خوشبختی برای انسان ارزشی ذاتی دارد، اما بستگی دارد «خوشبختی» را چگونه معنا کنیم. اگر خوشبختی را به‌عنوان لذت ذهنی و جسمی و تحقق قوای فرد بدانیم، این مانند سلامت و احترام و عشق جنسی-عاطفی شرط لازم شادکامی بشری است، اما به نفسه به زندگی معنا نمی‌دهد. این نوع پوچ‌گرایی مانند ماری که دم خویش را می‌جود (اوروبوروس (ouroboros، می‌خواهد خود دلیل خویش باشد و لذت و تحقق قوای خویش را به‌عنوان معنای زندگی بنیاد کند.

در قلب انسان سرچشمه‌ای است که از شادی و اشتیاق می‌جوشد. شرایط اجتماعی در بعضی می‌تواند این شوق را بکشد، اما نه در همه. برخی شرایط دشوار زندگی را از طریق این شوق تحمل می‌کنند. این است که ما فیلم «طعم گیلاس» کیارستمی را می‌فهمیم.

«طعم گیلاس»، بیشتر از حس چشایی یا زیبایی‌شناسی، شوق به زندگی را حکایت می‌کند. این شوق را هم نیچه، که معتقد بود اصل وجود بیشتر به اراده معطوف به قدرت گرایش دارد تا لذت‌گرایی، می‌فهمد، هم فیلسوف ماتریالیست و علم‌زده scientism))، و هم اپیکوریان، رواقیون، و مارکسیست‌ها. و هم دو دختر نوجوان ما که در آستان خودکشی شور و شوقی ناب را به نمایش می‌گذارند. مهم نیست چقدر ما نظریه‌پردازی کنیم، چنان‌که من عادت داشتم یأس خویش را در نظریه‌های مختلف بپیچم، در تحلیل نهایی این شوق و اشتیاق در انفصالش از هستی، به دوگانگی و شکافی دردآور ختم می‌شود.

به نحله‌ای سیزیزیفی (Sisyphean) به بن‌بست بقا به خاطر بقا، یا قدرت برای قدرت ختم می‌شود. اگر نتواند به خدا برسد و سرچشمه این شور به زندگی را در ارتباط لایزالش با هستی و کهکشان و کائنات ببیند، خود انسان و خود شوق را خدا می‌کند، همان‌طور که مارکس و نیچه و سارتر انسان را خدا کردند، و به شوق به خدا (به اتصال)، چون ماری که دم خویش را می‌جود اوروبوروس (ouroboros) باخدا کردن خود شوق، پاسخ می‌دهند. اما مهم نیست که چقدر تظاهر به خودمختاری انسان کنیم. مهم نیست که چقدر وجود انسان را که از اصل وابسته است، خدایی خودکفا بنامیم، شوق انسان هرگز نمی‌تواند بنیاد و مسبب خویش باشد. و به همین دلیل این خدا کردن خویش به دیوانگی و لذت‌گرایی و پوچی و نسبی‌گرایی اخلاقی ختم می‌شود.

بخش «آسیب‌پذیری و محدودیت زندگی» فصل ۳ کتاب کاتینگهام این موضوع واضح اما غفلت شده را موردبررسی قرارمی دهد که ازنظر وجود شناختی همه ما آگاهیم که ما آغاز و انجامی داریم، اما از فاعل خودمختاری (autonomous subject) صحبت می‌کنیم که انگار ابدی است. این بحث به‌نوعی با برنهاده آقای ملکیان درمی‌آویزد. آقای ملکیان «شور زندگی» را بی‌نیاز از معنای زندگی می‌داند و چنان از آن صحبت می‌کند که انگار شور زندگی ابدی است و در متن و بدنی میرا متبلور نمی‌شود.

کاتینگهام این دیدگاه هایدگری را موردبحث قرارمی‌دهد که [بنا به تعریف هایدگر] انسان آن بودنی است که بودنش برایش مسئله است. این وضعیت هم به دلیلِ و هم موجب یک شکاف وجود شناختی است بین محدودیت زندگی (finitude) و تعالی (transcendence) انسانی. این تعالی برای هایدگر افکار عالی ذهنی نیست، بلکه مقام وجودی انسان است در ایستادن-بیرون-از-خویشتن (Ek-sistence) وقتی‌که اولین انسان متفکر پرسید: هستی موجودات چیست؟

“Here ‘existence’ does not mean existentia in the sense of occurring [an actual object] or being at hand [an instrument]. Nor on the other hand does it mean, in an ‘existentiell’ fashion, man’s moral endeavor on behalf of his ‘self’, based on his psychophysical constitution. Ek-sistence, rooted in truth as freedom, is exposure to the disclosedness of beings as such. Still uncomprehended, indeed, not even in need of an essential grounding, the ek-sistence of historical man begins at that moment when the first thinker takes a questioning stance with regard to the unconealment of beings by asking: what are beings?” (Heidegger, The Essence of Truth, p.126)

این شکاف وجود شناختی هم به دلیلِ و هم موجب احساس غربت (unhomelike, unheimlich) انسان‌هاست. این آن شور زندگی است که با مرگ خویش مواجه می‌شود و اضطراب در مقابل هیچ (anxiety in the face of nothing) آشنایی و عادت هرروزه را می‌شکند و او را به این سوال وامی‌دارد که «معنای این‌همه چیست؟ ریشه‌ها و خانه-مبدأ من کجاست؟» این دیدگاه مشخصاً متضاد با نظر آقای ملکیان است که آن‌کس که شور زندگی دارد به معنای زندگی فکر نمی‌کند. بنا به نظر هایدگر و کاتینگهام دقیقاً به دلیل این شکاف وجود شناختی بین مرگ و تعالی است که ما تجربه معنوی-دینی «تحول درونی» را می‌فهمیم و این تجربه معنوی-دینی هم‌زمان مولود و مرهم شکاف وجود شناختی ماست. این موضوع شاید عجیب به نظر بیاید. چطور شکاف وجود شناختی بین آگاهی از مرگ و تعالی بشری هم‌زمان موجب و مرهم خویش می‌شود. این موضوع وقتی قابل‌فهم است که متوجه شویم که پاسخ معنوی-دینی از قبل در جدار این واقعیت، که بودن ما برای ما سوال است، دوخته‌شده است. هر سؤالی از پیش‌شرط پاسخ خویش را در بردارد.

در بخش «معنویت و تغییر درونی» فصل ۳ کتاب کاتینگهام از طریق ارزیابی این شکاف وجود شناختی، کاتینگهام معنویت و تغییر درونی را آن تحول وجودی‌ای می‌بیند که قدرت خوبی را مؤمنانه تأیید می‌کند، معتمدانه و امیدوار، و متمرکز بر سِّر و حیرت وجود. (ص ۸۵ انگلیسی) می‌بینید؟ این حیرت از وجود، خود درمان اضطراب وجودی است. در این تمرکز بر راز و حیرت وجود، ما معنای زندگی را تجربه می‌کنیم. در این تمرکز بر معجزه بودن، ما خدا را تجربه می‌کنیم. اگر از وحشت از اضطراب وجود شناختی و مرگی که در آستانه نشسته است به دل‌مشغولی و اعتیاد به کار و لذت و عشق جنسی-عاطفی، و مشروب و مواد مخدر پناه ببریم و خود را در آن گم کنیم، خود را از تجربه معنا و خدا محروم کرده‌ایم. در اینجا کاتینگهام سوال مهمی را مطرح می‌کند:

«نکته‌ای که در این رابطه باید مطرح کرد این است: حتی اگر این مشکلات جهانی عدالت و توزیع به نحو معجزه‌آسایی حل شوند، حتی اگر اقتصاد کاملی از وفور جهانی را تصور کنیم، جایی که هیچ‌کس مورد استثمار قرار نمی‌گیرد و راحتی مادی برای همه تضمین‌شده باشد، هنوز این سوال جای پرسش دارد که چقدر دنیای آرمان‌گرایانه رفاه برای همه می‌تواند نیاز معنوی ساکنانش را تغذیه کند؟ این را می‌توان «مسئله دنیای قشنگ نو» (Brave New World problem) در پی دنیای خیالی ماهرانه و آینده‌نگرانه آلدوس هاکسلی نامید، که آیا انسان‌ها می‌توانند معنای زندگی را در زندگی‌ای سرشار از رفاه اقتصادی، جایی که همه بیماری‌ها و سختی‌ها ریشه‌کن شده‌اند، پیدا کنند؟» (صص ۸۱-۸۲ انگلیسی). نظر شما چیست؟

جملات ملکیان از تهی‌ترین حرف‌هایی است که می‌توان در مورد انسان گفت!

پایگاه خبری خبرفردا (khabarfarda.com)

16 خرداد 1398 - 22:44

به گزارش خبر فردا؛ جملات ملکیان از تهی‌ترین حرف‌هایی است که می‌توان در مورد انسان گفت! این در حقیقت تکرار همان فرهنگ سکولار است که توگویی خود شکوفایی و داشتن شور زندگی در خود می‌تواند به زندگی معنا دهد.

 متن زیر یادداشت اسدالله رحمان زاده استاد کالج کانتر اکاستا در آمریکا است که در نقد معتقدات مصطفی ملکیان در مورد معنای زندگی نوشته است:

«اگر انسان‌ها دارای شورونشاط زندگی باشند مسئله معنای زندگی منحل می‌شود، اما اگر شور زندگی نداشتند و مسئله معنای زندگی ایجاد شد، باید با جعل معنا این مسئله را حل کنند.» (مصطفی ملکیان)

این‌یکی از تهی‌ترین حرف‌هایی است که می‌توان در مورد انسان گفت! این در حقیقت تکرار همان فرهنگ سکولار و دم غنیمتی است که توگویی خود شکوفایی و داشتن شور زندگی در خود می‌تواند به زندگی معنا دهد. این تز من است: جملات فوق مظهر نیهیلیسم معاصر است.

در نظر بگیرید «شور زندگی» یعنی چه؟ می‌توانیم بپرسیم «شور کی، کجا، در کدام مقطع تاریخی، و برای چه؟» آیا داشتن شور زندگی ما را از سوال معنای زندگی مستغنی می‌کند؟ پس کالیگولا و هیتلر و گاندی و حسین (ع) و هرکس با هر نوع شور زندگی یک کیسه هستند و همان شور معنای زندگی‌شان است؟ یا بدتر، هرکس با هر نوع شور زندگی نیازی به اخلاقیات و معنا ندارد؟ این همان نیروی آشوبگر و دیوانه‌وار دیونوسیسی نیچه نیست که برای ابراز قدرتش به اخلاق و معنا نیازی ندارد؟ آیا هر کس که با شور زندگی زیاد دنبال روزمرگی و لذت برود و مانند شترمرغ سرش را زیر برف کند و هیچ‌وقت از معنای زندگی یا اخلاق و چون‌وچرای رهنمون زندگی نپرسد سرشارتر و زنده‌تر و به معنای زندگی نزدیک‌تر از کسی است که سرمستانه و اخلاقاً یگانه می‌زید و همه عمر در مورد معنای وجود خویش و هستی سلوکانه می‌اندیشد؟ در مقاله کوچک خودکشی دو دختر نوجوان من این دیدگاه را پوچ‌گرایی نامیدم:

متداول‌ترین نوع پوچ‌گرایی، پوچ‌گرایی نزدیک‌بین است. این پوچ‌گرایی در پی شادی است و آن را هم می‌یابد: در کار، در پول، در سفر، در عشق عاطفی-جنسی، در هنر، موسیقی، ادبیات، نقاشی، در خود شکوفایی، در رشد استعدادها…نه اینکه برای زندگی سالم ما به این‌ها نیاز نداشته باشیم، اما برخلاف نیچه که معتقد بود «فقط به‌عنوان پدیده‌ای زیبایی‌شناختی وجود و دنیا قابل توجیه‌اند.» (تولد تراژدی)، هیچ تحقق قوای فردی و هیچ لذت، قدرت، یا منظر زیبایی‌شناختی‌ای علاج درمان پوچ‌گرایی نیست. لذت‌گرایی و تحقق قوای فرد، تفسیر مسلط آمال زندگی از قرن ۱۹ تابه‌حال است: مارکس جوهرِ هستیِ نوعِ انسان (species-being) را این تحقق قوا (self-actualization) در شرایطی آزاد و به‌دوراز استثمار می‌بیند. نیچه این سرمستی را در ابراز اراده معطوف به قدرت فرد (will-to-power) می‌بیند که به قول اخوان ثالث، آنچه او در می‌نویسد، راه؛ و آنچه او می‌گوید، آئین است. جان استوارت میل اخلاق فایده‌گرایی (utilitarianism) را که تا امروز سکه رایج جهان است، متداول کرد. این دیدگاهی لذت‌گرا (hedonist) است که مانند مارکس مفهوم لذت را به تحقق قوای فرد، و لذت ذهنی و جسمی، تعمیم می‌دهد.

این‌ها تحقق قوای فرد را به‌عنوان آنچه ارزش ذاتی-درونی دارد در نظر می‌گیرند. از این نظرگاه هدف و معنای زندگی هیچ نیست جز تحقق همین ارزش ذاتی. درست است که شادی و خوشبختی برای انسان ارزشی ذاتی دارد، اما بستگی دارد «خوشبختی» را چگونه معنا کنیم. اگر خوشبختی را به‌عنوان لذت ذهنی و جسمی و تحقق قوای فرد بدانیم، این مانند سلامت و احترام و عشق جنسی-عاطفی شرط لازم شادکامی بشری است، اما به نفسه به زندگی معنا نمی‌دهد. این نوع پوچ‌گرایی مانند ماری که دم خویش را می‌جود (اوروبوروس (ouroboros، می‌خواهد خود دلیل خویش باشد و لذت و تحقق قوای خویش را به‌عنوان معنای زندگی بنیاد کند.

در قلب انسان سرچشمه‌ای است که از شادی و اشتیاق می‌جوشد. شرایط اجتماعی در بعضی می‌تواند این شوق را بکشد، اما نه در همه. برخی شرایط دشوار زندگی را از طریق این شوق تحمل می‌کنند. این است که ما فیلم «طعم گیلاس» کیارستمی را می‌فهمیم.

«طعم گیلاس»، بیشتر از حس چشایی یا زیبایی‌شناسی، شوق به زندگی را حکایت می‌کند. این شوق را هم نیچه، که معتقد بود اصل وجود بیشتر به اراده معطوف به قدرت گرایش دارد تا لذت‌گرایی، می‌فهمد، هم فیلسوف ماتریالیست و علم‌زده scientism))، و هم اپیکوریان، رواقیون، و مارکسیست‌ها. و هم دو دختر نوجوان ما که در آستان خودکشی شور و شوقی ناب را به نمایش می‌گذارند. مهم نیست چقدر ما نظریه‌پردازی کنیم، چنان‌که من عادت داشتم یأس خویش را در نظریه‌های مختلف بپیچم، در تحلیل نهایی این شوق و اشتیاق در انفصالش از هستی، به دوگانگی و شکافی دردآور ختم می‌شود.

به نحله‌ای سیزیزیفی (Sisyphean) به بن‌بست بقا به خاطر بقا، یا قدرت برای قدرت ختم می‌شود. اگر نتواند به خدا برسد و سرچشمه این شور به زندگی را در ارتباط لایزالش با هستی و کهکشان و کائنات ببیند، خود انسان و خود شوق را خدا می‌کند، همان‌طور که مارکس و نیچه و سارتر انسان را خدا کردند، و به شوق به خدا (به اتصال)، چون ماری که دم خویش را می‌جود اوروبوروس (ouroboros) باخدا کردن خود شوق، پاسخ می‌دهند. اما مهم نیست که چقدر تظاهر به خودمختاری انسان کنیم. مهم نیست که چقدر وجود انسان را که از اصل وابسته است، خدایی خودکفا بنامیم، شوق انسان هرگز نمی‌تواند بنیاد و مسبب خویش باشد. و به همین دلیل این خدا کردن خویش به دیوانگی و لذت‌گرایی و پوچی و نسبی‌گرایی اخلاقی ختم می‌شود.

بخش «آسیب‌پذیری و محدودیت زندگی» فصل ۳ کتاب کاتینگهام این موضوع واضح اما غفلت شده را موردبررسی قرارمی دهد که ازنظر وجود شناختی همه ما آگاهیم که ما آغاز و انجامی داریم، اما از فاعل خودمختاری (autonomous subject) صحبت می‌کنیم که انگار ابدی است. این بحث به‌نوعی با برنهاده آقای ملکیان درمی‌آویزد. آقای ملکیان «شور زندگی» را بی‌نیاز از معنای زندگی می‌داند و چنان از آن صحبت می‌کند که انگار شور زندگی ابدی است و در متن و بدنی میرا متبلور نمی‌شود.

کاتینگهام این دیدگاه هایدگری را موردبحث قرارمی‌دهد که [بنا به تعریف هایدگر] انسان آن بودنی است که بودنش برایش مسئله است. این وضعیت هم به دلیلِ و هم موجب یک شکاف وجود شناختی است بین محدودیت زندگی (finitude) و تعالی (transcendence) انسانی. این تعالی برای هایدگر افکار عالی ذهنی نیست، بلکه مقام وجودی انسان است در ایستادن-بیرون-از-خویشتن (Ek-sistence) وقتی‌که اولین انسان متفکر پرسید: هستی موجودات چیست؟

“Here ‘existence’ does not mean existentia in the sense of occurring [an actual object] or being at hand [an instrument]. Nor on the other hand does it mean, in an ‘existentiell’ fashion, man’s moral endeavor on behalf of his ‘self’, based on his psychophysical constitution. Ek-sistence, rooted in truth as freedom, is exposure to the disclosedness of beings as such. Still uncomprehended, indeed, not even in need of an essential grounding, the ek-sistence of historical man begins at that moment when the first thinker takes a questioning stance with regard to the unconealment of beings by asking: what are beings?” (Heidegger, The Essence of Truth, p.126)

این شکاف وجود شناختی هم به دلیلِ و هم موجب احساس غربت (unhomelike, unheimlich) انسان‌هاست. این آن شور زندگی است که با مرگ خویش مواجه می‌شود و اضطراب در مقابل هیچ (anxiety in the face of nothing) آشنایی و عادت هرروزه را می‌شکند و او را به این سوال وامی‌دارد که «معنای این‌همه چیست؟ ریشه‌ها و خانه-مبدأ من کجاست؟» این دیدگاه مشخصاً متضاد با نظر آقای ملکیان است که آن‌کس که شور زندگی دارد به معنای زندگی فکر نمی‌کند. بنا به نظر هایدگر و کاتینگهام دقیقاً به دلیل این شکاف وجود شناختی بین مرگ و تعالی است که ما تجربه معنوی-دینی «تحول درونی» را می‌فهمیم و این تجربه معنوی-دینی هم‌زمان مولود و مرهم شکاف وجود شناختی ماست. این موضوع شاید عجیب به نظر بیاید. چطور شکاف وجود شناختی بین آگاهی از مرگ و تعالی بشری هم‌زمان موجب و مرهم خویش می‌شود. این موضوع وقتی قابل‌فهم است که متوجه شویم که پاسخ معنوی-دینی از قبل در جدار این واقعیت، که بودن ما برای ما سوال است، دوخته‌شده است. هر سؤالی از پیش‌شرط پاسخ خویش را در بردارد.

در بخش «معنویت و تغییر درونی» فصل ۳ کتاب کاتینگهام از طریق ارزیابی این شکاف وجود شناختی، کاتینگهام معنویت و تغییر درونی را آن تحول وجودی‌ای می‌بیند که قدرت خوبی را مؤمنانه تأیید می‌کند، معتمدانه و امیدوار، و متمرکز بر سِّر و حیرت وجود. (ص ۸۵ انگلیسی) می‌بینید؟ این حیرت از وجود، خود درمان اضطراب وجودی است. در این تمرکز بر راز و حیرت وجود، ما معنای زندگی را تجربه می‌کنیم. در این تمرکز بر معجزه بودن، ما خدا را تجربه می‌کنیم. اگر از وحشت از اضطراب وجود شناختی و مرگی که در آستانه نشسته است به دل‌مشغولی و اعتیاد به کار و لذت و عشق جنسی-عاطفی، و مشروب و مواد مخدر پناه ببریم و خود را در آن گم کنیم، خود را از تجربه معنا و خدا محروم کرده‌ایم. در اینجا کاتینگهام سوال مهمی را مطرح می‌کند:

«نکته‌ای که در این رابطه باید مطرح کرد این است: حتی اگر این مشکلات جهانی عدالت و توزیع به نحو معجزه‌آسایی حل شوند، حتی اگر اقتصاد کاملی از وفور جهانی را تصور کنیم، جایی که هیچ‌کس مورد استثمار قرار نمی‌گیرد و راحتی مادی برای همه تضمین‌شده باشد، هنوز این سوال جای پرسش دارد که چقدر دنیای آرمان‌گرایانه رفاه برای همه می‌تواند نیاز معنوی ساکنانش را تغذیه کند؟ این را می‌توان «مسئله دنیای قشنگ نو» (Brave New World problem) در پی دنیای خیالی ماهرانه و آینده‌نگرانه آلدوس هاکسلی نامید، که آیا انسان‌ها می‌توانند معنای زندگی را در زندگی‌ای سرشار از رفاه اقتصادی، جایی که همه بیماری‌ها و سختی‌ها ریشه‌کن شده‌اند، پیدا کنند؟» (صص ۸۱-۸۲ انگلیسی). نظر شما چیست؟

منبع: مهر

خبرفردا در شبکه های اجتماعی
khabarfarda in social networks
اخبار مرتبط
نظرات
  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما پس از تایید توسط مدیر سایت منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت و افترا باشند منتشر نخواهند شد.
  • پیام هایی که غیر از زبان پارسی یا غیر مرتبط باشند منتشر نخواهد شد.
آخرین اخبار